Introduction

Voici cinq ou six lustres, dans les années 60 ou 70, consacrer un numéro d’Europe au mythe et à la mythologie gréco-romaine n’aurait appelé aucune justification. Bien plutôt serait-il apparu comme un produit de l’air du temps parmi d’autres, au cœur des préoccupations, des pratiques et des élaborations théoriques du structuralisme en son acmé. Et de fait, pour les chercheurs de l’époque qui, armés des instruments nouveaux mis au point par les linguistes, s’engageaient dans l’élaboration d’une grammaire des mythes — en rêvant de donner aux sciences humaines une rigueur qui leur permettrait de tutoyer les sciences « dures » —, l’urgence était au perfectionnement de cet outillage, importé mais déjà opérationnel, en vue d’établir une procédure d’analyse efficace et reproductible, plus que de s’interroger sur l’objet auquel on envisageait de l’appliquer. Ce dernier, le mythe donc, allait de soi, comme il ressort de la très célèbre formule de Claude Lévi-Strauss : « Le mythe est perçu comme mythe par tout lecteur dans le monde entier.[1] » Dans ses Anthropologies structurales, et de façon plus systématique et développée dans les quatre forts volumes des Mythologiques [2], l’anthropologue prouvait d’ailleurs le mouvement en marchant, parcourant et disséquant, pour le plus grand plaisir intellectuel de son lecteur, un immense corpus de récits amérindiens, et montrant comment ils s’organisaient tant intérieurement que les uns par rapport aux autres selon des mécanismes d’inversion, de symétrie, d’opposition où le rythme binaire dominait largement.
Puis les doutes sont venus, et chez les hellénistes au premier chef [3] : ces productions imaginaires, que l’on démontait avec une précision jusqu’ici inégalée, possédaient-elles une réelle unité ? La notion de mythe, empruntée par les ethnologues modernes à la langue des anciens Grecs, conservait-elle sa pertinence dès lors qu’on l’employait pour des cultures et sociétés en tout différentes et pour désigner des types de discours qui possèdent, en leur lieu de production, leurs noms spécifiques ? Peut-on parler sans autre forme de procès de mythe sioux, égyptien, chinois ou inca — et déjà de mythe romain ? Tour de vis supplémentaire : sur les lieux mêmes de sa naissance, le mythe s’esquivait ; ce que les locuteurs autochtones désignaient par le mot muthos peine à coïncider — même aux époques classique et hellénistique — avec le sens que nous donnons aujourd’hui à son héritier. Le muthos, est-ce bien du mythe ? En lieu et place d’une catégorie homogène et justiciable d’un traitement unique, des enquêtes minutieuses montrent de multiples formes de prises de parole, répondant aux caractéristiques propres des civilisations qui les produisent et aux conditions très particulières de leur énonciation… La catégorie se dissout, éclate en une kyrielle de performances chaque fois originales, au point de faire paraître artificielle et forcée l’entreprise qui butait à les réunir sous le même chef et à leur appliquer la même méthode d’analyse. Au bout du chemin, les certitudes se sont effondrées, et il serait presque possible de retourner contre Lévi-Strauss sa propre démarche critique en écrivant Le Mythe aujourd’hui, pour montrer comme il le faisait naguère dans Le Totémisme aujourd’hui [4] que cette catégorie prétendument universelle était en fait une construction ad hoc des anthropologues. Du coup, une nouvelle doxa se dessine, qui considère que toute étude tant soit peu générale sur le mythe est fondamentalement vouée à l’échec, qu’à la limite la meilleure attitude, la seule scientifique en tout cas, consiste à s’abstenir d’utiliser un terme si prompt à engendrer les plus graves confusions. La prudence des anthropologues est souvent telle désormais qu’elle induit une sorte d’autocensure, poussant à considérer le mythe comme un objet tabou. Le mot grec rejoint ainsi au musée des vieilles lunes obsolètes le totem des Sioux [5] et le tabou des Polynésiens…
C’est dire que la présente entreprise n’allait pas de soi et que son titre risquait de donner à ce recueil un petit air désuet, un remugle vaguement seventies aux yeux de ceux qui estiment l’affaire entendue. Pourtant — et justement parce que la critique est désormais assez avancée pour faire elle-même l’objet d’un bilan — le débat nous a semblé mériter d’être rouvert. Avec cette pensée de derrière la tête : n’aurait-on pas jeté le bébé avec l’eau du bain ? Un certain nombre d’indices permettent en effet de suggérer que le mythe n’en a pas tout à fait fini de nous donner du grain à moudre, et qu’il reste un opérateur fécond pour aborder depuis nos climats l’imaginaire des sociétés humaines. Certes il n’a plus la tranquille assurance d’antan, mais modestement, sans excessif tapage, il reconquiert un peu du terrain perdu et autorise encore, grâce notamment à sa fonction comparative, de belles découvertes — pour peu qu’il soit utilisé sans illusion et sans complexe.

Si le projet frisait la gageure, l’arrivée progressive des contributions nous a convaincu qu’elle serait relevée. Qu’il s’agisse de faire le bilan dans un secteur donné ou de proposer une étude inédite, tous les collaborateurs montrent l’efficacité heuristique de la notion (y compris quand il s’agit de la mettre à l’épreuve d’un domaine auquel elle est a priori étrangère, comme dans l’étude de Mary Beard où elle autorise un regard neuf sur les exercices oratoires de la Rome impériale).
En ouvrant le ban par un entretien avec Claude Calame, nous sommes d’emblée au cœur de la problématique : les deux perspectives de l’enquête historique et de la réflexion théorique s’y épaulent dialectiquement pour dissiper les ambiguïtés et promouvoir une démarche qui pour être intellectualiste n’en est pas moins sensible à la spécificité irréductible de chaque création symbolique.
Hésiode passait avec Homère, aux yeux compétents d’Hérodote [6], pour avoir fixé les attributions des puissances religieuses en pays grec ; de fait, La Théogonie et Les Travaux et les jours sont des références à la fois pour les anciens et pour les mythologues contemporains. Deux récits parmi les plus célèbres — et qui tous deux ont bénéficié, grâce à Jean-Pierre Vernant, des apports de l’analyse structurale [7] – sont examinés à nouveaux frais : le mythe des races, où Diego Lanza pointe l’originalité de l’anthropogonie grecque par rapport aux traditions bibliques, et le mythe prométhéen, avec son sacrifice à la fois exemplaire et perverti, que Lucien Scubla réinterprète dans l’optique d’une théorie générale de la crise sacrificielle inspirée des thèses girardiennes.
De fait, c’est dans les formes versifiées des épopées, des théogonies, du lyrisme choral et individuel ou de la tragédie que nous découvrons les premières attestations de ces histoires partagées qui, lorsque des compilateurs les auront réunies et organisées systématiquement, constitueront notre mythologie. Or si l’on chante, souvent en s’accompagnant de la lyre, les récits traditionnels, ces derniers s’interrogent en retour volontiers sur les fonctions et pouvoirs de la musique et de la poésie ; témoin l’histoire de Procné et de sa sœur Philomèle — devenues, au bout de leurs épreuves, le rossignol et l’hirondelle —, dont Françoise Létoublon poursuit les harmoniques jusqu’aux déboires de la tisserande Araignée ; ou la rivalité très voisine du prétentieux Thamyris avec les patronnes mêmes de son activité, les Muses, qu’Ezio Pellizer éclaire en s’inspirant de la narratologie d’A. J. Greimas et de ses disciples.
Si la poésie fait bon ménage avec le mythe, la philosophie — et spécialement celle de Platon — passe pour son irréconciliable ennemie. Luc Brisson, en écho aux remarques de Claude Calame sur le sens de muthos, montre que leurs rapports sont bien plus complexes et que le rejet du mythe au profit du logos n’exclut, chez le fondateur de l’Académie, ni l’utilisation de récits traditionnels, ni le recours à des forgeries « mythologiques » originales. Notre contribution va dans le même sens quand, derrière le dialogue du Phédon, elle retrouve l’armature logique qui sous-tend l’expédition crétoise de Thésée.

Aux confins de la Grèce et de Rome, Jesper Svenbro et John Scheid nous introduisent à une conception du mythe « hors récit », simple concaténation de catégories pouvant servir de matrice à l’engendrement d’une ou plusieurs fable(s) mais se manifester aussi à d’autres niveaux (institutions, rites, discours « profanes »…). Le cas d’Ajax en fournit un exemple radical, puisque toute son histoire paraît au bout du compte se condenser dans les deux lettres de son nom, inscrites sur la fleur née de son sang. Vertumne nous offre son patronage de dieu transformiste et traducteur pour passer de la Grèce à Rome, quand nous le voyons sous nos yeux, par la magie des vers de Properce, se muer en statue de bronze. Divinité romaine, sans doute d’origine étrusque, le dieu du tournant des saisons et des détournements en tous genres nous ouvre la porte d’un pays censé n’avoir de mythes que d’importation grecque.
Mary Beard prend le taureau par les cornes et, renouant avec les réflexions trop vite oubliées de Roland Barthes [8], s’interroge sur la riche collection de récits imaginaires et souvent fantastiques qui servaient de support aux exercices des rhéteurs. Les relations entre mythe et musique reviennent au premier plan avec Florence Dupont, en milieu latin cette fois, où nous suivons les joueurs de flûte dans leur sécession et réintégration légendaires.
La perspective comparatiste qui anime l’étude de Pierre Sauzeau élargit l’horizon à l’ensemble du domaine indo-européen et suggère d’enrichir le modèle trifonctionnel naguère mis au point par Georges Dumézil en y ajoutant une quatrième fonction, à la fois complémentaire et différente puisque négative. David Bouvier montre comment l’Europe savante gère cet héritage en le répartissant — non sans hésitations — au gré des catégories de ses dictionnaires ou encyclopédies. Alain Monnier enfin nous entraîne jusqu’au Nouveau Monde pour nous faire découvrir un mythe inca qui, en un singulier redoublement spéculatif, intègre au cœur même de son récit une réflexion sur son propre mécanisme en miroir.

Bernard MEZZADRI

Notes

1. Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958 & 1974, p. 232 : « La poésie est une forme de langage extrêmement difficile à traduire dans une langue étrangère, et toute traduction entraîne de multiples déformations. Au contraire, la valeur du mythe comme mythe persiste en dépit de la pire traduction. Quelle que soit notre ignorance de la langue et de la culture de la population où on l’a recueilli, un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier. » Commenté par Marcel Detienne, L’Invention de la mythologie, Gallimard, Paris, 1981, p. 231 sqq.
2. Successivement, Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, Du Miel aux cendres, 1966, L’Origine des manières de table, 1968 et L’Homme nu, 1971.
3. Notamment M. Detienne, op. cit. et Claude Calame, dont on lira les remarques dans l’entretien qui ouvre ce recueil.
4. Claude Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, PUF, Paris, 1962.
5. Mais sur le totémisme non plus, le débat n’est pas clos : on verra le récent cahier de Systèmes de pensée en Afrique noire, édité par Alfred Adler (Totémismes, n° 15, EPHE, 1998).
6. Hérodote, Histoires, II, 53 : « J’estime en effet qu’Hésiode et Homère ont vécu quatre cents ans avant moi, pas davantage ; or ce sont eux qui, dans leurs poèmes, ont fixé pour les Grecs une théogonie, qui ont attribué aux dieux leurs qualificatifs, partagé entre eux les honneurs et les compétences, dessiné leurs figures. » L’important est moins la valeur historique de l’assertion que l’indication qu’elle nous fournit sur la place qu’un Grec du Ve siècle attribuait à ces auteurs.
7. « Le Mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale », « Le Mythe hésiodique des races. Sur un essai de mise au point » et « Méthode structurale et mythe des races », in Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, Paris, 1985, respectivement p. 19-47, 48-85, 86-106 d’une part ; « Le Mythe prométhéen chez Hésiode », in Mythe et société en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1974, p. 177-194 d’autre part.
8. Roland Barthes, Mythologies, Le Seuil, Paris, 1957.

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